Типи мислення

У двох попередніх розділах я розглядав деякі розумові звички й прийоми, яких окремі мислителі можуть свідомо набувати, щоб збільшувати плідність та енергію думки. У цьому розділі розгляну кілька розумових звичок, властивих націям, професіям та іншим групам людей. Деякі з них спочатку були напівсвідомими наслідками умов, у яких люди заробляють на життя. Ніхто, наприклад, свідомо не винайшов юридичного типу мислення з його схильністю ототожнювати слова з речами, так само як військового, священницького, бюрократичного чи академічного типу. Не треба шукати винахідника, щоб пояснити, чому бредфордський спосіб мислення відрізняється від ексетерського або чому румунський селянин думає інакше за віденського купця. З іншого боку, тип мислення іноді наслідує взірець, уперше створений свідомим зусиллям одного мислителя, Анаксагора, Аквінського, Декарта чи Геґеля, а потім поширений навчанням і наслідуванням. Панування певного типу нерідко зумовлене поєднанням свідомого винаходу та менш свідомого впливу обставин. Хтось винаходить новий тип мислення, і тоді ж або згодом у житті нації чи групи постає нова обставина, що робить його широко прийнятним. Так типи мислення, подібно до слів і значень, якими їх часто позначають, можуть бути винайдені, знехтувані або витіснені в одній країні, а згодом із захопленням прийняті в іншій, чиї умови краще їм відповідають.[1] Можна зрозуміти, чому, наприклад, руссоїзм у тлумаченні Джефферсона «прижився» в Америці після Декларації незалежності; чому грубий «дарвінізм» поширився в Німеччині, коли Німецька імперія почала виходити за межі Європи; або чому в тому самому десятилітті геґелівська діалектика відповідала потребам стурбованих оксфордських релігійних мислителів. Тип мислення, який Локк та його друзі з труднощами виробляли від 1670 до 1690 року, 1729 року прийшов до Франції, щоб обґрунтувати ліберальну опозицію Людовіку XV. Бентамове апріорне виведення суспільного устрою з первісного інстинкту відповідало умовам південно- й центральноамериканських колоній після відокремлення від Іспанії. «Синтетична філософія» Герберта Спенсера підійшла Японії після раптового прийняття західної прикладної науки. Іноді, хоча й із великим ваганням, поширення певного типу мислення можна приписати вродженим расовим чинникам: наприклад, перемогу магометанства над християнством серед сильніших африканських племен або, можливо, більший успіх буддизму у східній, ніж у західній половині Євразійського континенту.

Досліджуючи такі типи мислення, слід постійно пам'ятати: ніколи не існує групи людей, усі члени якої однаковою мірою наділені певною типовою властивістю. Тлумачачи англійську політичну історію дев'ятнадцятого століття, можна з користю говорити про консервативний або ліберальний тип мислення як панівний у той чи інший час. Проте не можна забувати не лише того, що ліберальний чи консервативний уряд може спиратися на ледве помітну більшість або навіть меншість виборців, а й того, що кожен ліберальний чи консервативний виборець або міністр відрізняється від усіх інших. Нікого не можна правдиво описати як політично лише ліберала чи лише консерватора й нікого більше. Так само можна слушно говорити про національний англійський або французький тип політичного мислення й водночас пам'ятати: за цим твердженням може стояти лише те, що спосіб думання, характерний для шістдесяти відсотків діяльних французьких політиків, такою самою мірою властивий сорока відсоткам англійських. Це застереження особливо потрібне, коли відмінності типів мислення спричиняють міжнародні тертя. Але міжнародна політика сучасної нації в кожну окрему мить є для сусідів єдиним цілим. Тому англійці й французи мають розпізнавати й намагатися зрозуміти справді поширені в обох країнах типи мислення, не перебільшуючи ані їхньої загальності, ані сталості.

Тип мислення, у цьому сенсі властивий англійським політикам, часто позначають схвальним уживанням вислову «якось давати раду». Через відмінності політичної, освітньої та релігійної історії він не такою самою мірою властивий Шотландії й Уельсу. Під час війни цей вислів зі зрозумілих причин вийшов із моди, але тепер, коли англійський народ так сильно прагне повернення миру й мирних звичаїв, він з'являється знову. Наприклад, канонік Барнз, нині єпископ Бірмінгемський, 1922 року, обговорюючи освітні пропозиції, писав: «Адміністративні труднощі ми швидко долаємо завдяки нашому національному генієві “якось давати раду”. Якщо сказати шанобливіше й точніше, ми знаходимо шлях до успіху дослідом і не надто переймаємося, чи постане в результаті логічно досконала схема».[2] Лорд Селборн 1924 року говорив про «славетну нездатність ясно мислити, що є однією з відмітних рис нашої раси. Вона спричиняє наші найбільші труднощі й була таємницею деяких наших найбільших успіхів».[3] Літтон Стрейчі в «Королеві Вікторії» (с. 150 і 152) стверджував: «Лорд Пальмерстон був англійцем до кісток», - і пояснював це тим, що він «жив інстинктом: гострим оком і сильною рукою, вправним подоланням кожної кризи в міру її виникнення, напівнесвідомим чуттям життєво важливих складників ситуації». А Остіна Чемберлена його партія в парламенті вітала оплесками, коли 24 березня 1925 року він сказав: «Я глибоко не довіряю логіці, застосованій до політики, і вся англійська історія мене виправдовує».

Натомість французькі автори, які порівнювали французькі й англійські розумові звички, наголошують на «класичному», «логічному» або «математичному» характері типово французького мислення. Тен, виступаючи противником такого типу, оголосив Французьку революцію справою «класичного духу» й визначив його так: «У кожному дослідженні з цілковитою довірою, без застережень і обережності дотримуватися математичного методу; виокремлювати, визначати й ізолювати деякі дуже прості та дуже загальні ідеї; потім, не звертаючись до досвіду, порівнювати й поєднувати їх; а зі створеного так штучного синтезу чистою логікою виводити всі наслідки, що в ньому містяться. Ось характерний метод класичного духу» («Старий порядок», 1876, с. 262). У «Нотатках про Англію» (1872, с. 306) Тен каже, що «внутрішність англійської голови можна небезпідставно порівняти з одним із путівників Маррі: там багато фактів, але мало ідей».[4] Е. Бутмі в «Політичній психології англійського народу» (1901, с. 27) наводить слова французького автора Руає-Коллара: «Я зневажаю факт», - і порівнює їх із висловом Едмунда Берка про абстрактні ідеї: «Ненавиджу навіть їхній звук». А. Фуйє в «Психології французького народу» (1898) докладніше описує французький тип: «Сильний бік нашого розуму полягає не так у схоплюванні дійсних речей, як у відкритті зв'язків між можливими або необхідними. Інакше кажучи, наша уява логічна й комбінувальна, вона тішиться тим, що назвали абстрактним візерунком життя» (с. 185). А про французьку політичну думку він каже: «Ми віримо, що можемо здійснити принципи, просто проголосивши їх, і що, змінивши конституцію розчерком пера, тим самим перетворюємо закони та звичаї» (с. 204).

Пояснити різницю, окреслену в цих цитатах, через расову біологію можливо, але, на мою думку, це цілковито збиває з пантелику. Хоча більша частина Англії й більша частина Франції містять майже однакову суміш рас, письменники вигадали «латинську расу», біологічно менш «сентиментальну» й більш «пристрасну», менш «флегматичну» й більш «неспокійну», ніж така сама уявна «англосаксонська раса». Або ж усю різницю можна приписати освіті: зобразити типового французького політика ґрунтовно навченим логіки та мови, а типового англійського політика варваром, який грає в гольф. Або, навпаки, пояснити її вихованням «характеру» в англійських приватних школах на противагу «інтелектуалізму» французької освіти. Сам я вважаю, що наявна відмінність, яку, почасти через складність спостереження за власними розумовими звичками, так важко описати чи пояснити, зумовлена переважно різницею інтелектуальних традицій. Вони передаються частково освітою, частково політичними гаслами та правовими установами й підсилюються відмінностями політичної та міжнародної історії обох країн. Я не знаю свідчень, що саме цю відмінність помічали до Французької революції. Наприклад, Вольтерові «Листи про англійців» (1730) та «Про дух законів» Монтеск'є (1748) радше подають англійців, а не французів послідовними прихильниками логіки. У будь-якому разі революція та наступні двадцять років «війни проти озброєних ідей» закріпили й загострили прийняття Розуму як республіканського ідеалу у Франції та протистояння Розумові у французькому сенсі як ідеалу англійського панівного класу. Можливо, шкода, що ми так і не винайшли одного слова, яке легко уособлювало б наш власний ідеал. Вождям навіть найуспішнішої англійської революції було б нелегко, наслідуючи французьку «Богиню Розуму», поставити в Лондоні храм «Нашому національному генієві якось давати раду» або «Нашій славетній нездатності ясно мислити».

Однак цю різницю можна висловити мовою того аналізу мисленнєвого процесу, який я намагався провести в цій книжці. Можна сказати, що англійська традиція більше наголошувала на менш свідомому етапі передчуття й осяяння, а французька - на свідоміших етапах підготовки та перевірки. Я вже наводив слова Літтона Стрейчі, що лорд Пальмерстон політично жив «напівнесвідомим чуттям життєво важливих складників ситуації». Ще кращу ілюстрацію того, що маю на увазі, дає обмін листами наприкінці 1885 року між лордом Спенсером і сером Генрі Кемпбелл-Баннерманом, який, хоч і був шотландцем, багато в чому був типовим англійцем. Це сталося після того, як Ґладстон почав виявляти прихильність до самоврядування Ірландії. 13 грудня 1885 року лорд Спенсер писав, що його самого «непокоїть напрям моїх думок і схильностей». Сер Генрі відповів: «Зізнаюся, мої погляди рухаються, наче пливун... Мені дуже втішно й полегко чути, що ви так само збентежені й заплутані. Це показує, що моя хвороба носиться в повітрі, а не властива мені одному».[5] Фуйє міг би побачити тут типовий приклад англійського мислення та зіставити це начебто пасивне очікування руху власних думок із суворим застосуванням певних політичних принципів до нового питання, якого за тих самих обставин прагнув би Клемансо.

Англійська розумова звичка дозволяє нам легко змінювати погляди, коли виявляється, що тепер ми інакше відчуваємо ситуацію. Мені розповідали: під час однієї зі спроб лорда Солсбері досягти англо-німецького порозуміння молодого чиновника німецького колоніального відомства тимчасово помістили до африканського відділу нашого Міністерства колоній. Його дивував «нелогічний» характер наших стосунків із місцевими племенами. Вождь міг дати нам усі підстави послати проти нього каральну експедицію, а ми не робили цього, якщо чомусь не відчували, що саме тепер воно того варте. Молодий французький чиновник міг би помітити те саме. Звісно, обидві національні звички мають свої особливі небезпеки. На війні, наприклад, наш ідеал «якось давати раду» не лише схильний уповільнювати розумові методи там, де швидкість життєво важлива. Він також може спонукати й уже спонукав британських генералів уникати тяжкої праці зі збирання та впорядкування всіх доступних знань і перевірки всіх припущень за найсуворішими правилами послідовності. Англійський досвід показує й інше: державні діячі, які приймають ідеал інтелектуального та емоційного очікування, мають бути дуже обережними, перш ніж зв'язувати країну зобов'язаннями перед іншими. Цього року вони можуть щось пообіцяти, бо відчувають таку схильність, а наступного відкинути обіцянку, якщо почуття змінилися. Наприклад, 1917 року, під тиском війни, ми пообіцяли однакове ставлення до індійців і білих в Африці, а 1923-го, коли тиск минув, із причин, що тоді здавалися добрими, відмовилися виконати обіцянку в коронній колонії Кенія. Це може виявитися дуже серйозним чинником майбутніх стосунків Великої Британії та Індії. Типово англійський державний діяч особливо дратуватиме інших учасників угоди, якщо дозволить собі моральне самовдоволення зміною політики, яка не лише виражає нові почуття, а й явно відповідає економічним інтересам його нації. З іншого боку, тип мислення «якось давати раду», який допускає підсвідомі зміни, полегшує пристосування політики до нових обставин. У нових умовах ми можемо свідомо розпізнати в собі нові емоційні чинники, як-от співчуття, надію чи сумнів. Або, навіть якщо вони лишаються нижче повної свідомості, дозволити їм впливати на напівсвідомі рішення.

У роботі парламентського правління, де кабінет, перевантажений докладною інформацією, залежить від невиразних почуттів і вражень від фактів, що визначають голосування Палати громад, а також від іще невиразніших почуттів та вражень виборців, наша традиція «якось давати раду» з її відвертим гаслом «почекаємо й побачимо» дозволила уникнути деяких небезпек, які зруйнували всю парламентську систему в інших країнах. Наприклад, британська Палата громад, обговорюючи механізм представництва, здатна дещо невиразно враховувати і психологічні процеси формування політичних поглядів, і математичні процеси підрахунку та порівняння голосів. Великий французький математик Анрі Пуанкаре, на чий яскравий опис психології математичного відкриття я вже посилався, якось написав передмову до книжки Ж. Лашапеля про пропорційне представництво (1913). У ній він сказав, що виборці повинні усвідомлювати: «Вони голосують не за осіб, а за ідеї... За пропонованої системи політичним партіям буде вигідно включати до виборчих списків лише тих кандидатів, які дають гарантії проти зміни своїх поглядів (que des candidats qui leur présentent des garanties contre les palinodies). Обраним депутатам буде вигідно лишатися вірними партії, яка забезпечила обрання і чия підтримка буде потрібна для переобрання». Анрі Пуанкаре навіть довів логічну послідовність до пропозиції заборонити виборцеві голосувати за кандидатів із різних партійних списків.[6] У британській Палаті громад є чимало депутатів із тим, що я назвав французькою розумовою звичкою. Цікаво буде побачити, чи в умовах визнаних недоліків теперішнього голосування й труднощів винайдення нових засобів вони зрештою здобудуть більшість за пропорційне представництво на основі багатомандатних округів. Така схема, як мені здається, забезпечує математичну точність підрахунку голосів, ігноруючи психологічні умови розсудливого голосування.

У всіх країнах політичне керівництво значною мірою перебуває в руках юристів, і відмінність між англійськими та французькими політичними звичками може бути пов'язана з різницею умов, у яких постало право обох країн. Англійське загальне право, з його вадами й чеснотами, відкрито спирається на суддівські рішення. Розв'язуючи окремі справи, судді рідко запитували себе про походження спонукань, які насправді брали участь у їхніх рішеннях. Французького юриста заохочують вірити, навіть усупереч щоденному досвіду, що він дотримується цілком логічного Цивільного кодексу, у застосуванні якого особисте почуття та порив не можуть відігравати жодної ролі.

У літературі звичка до енергійного інтелектуального пристосування до нагоди, хоч і спричинила чимало плутаної та безплідної праці, допомогла нам породити Шекспіра й Філдінґа ще до того, як стала політичним ідеалом. Так само вона допомогла французам породити Монтеня й Рабле, перш ніж вони прийняли «класичний дух» як літературний ідеал. І ми зробили дещо більше за свою частку світової праці в тих наукових відкриттях, що потребують готовності відступити від усталених догм і форм доказу. Дарвін, чиї методи Гакслі якось порівняв із методами «чудесного собаки», а також Гарвей і Фарадей у цьому сенсі були типовими англійцями.

Поки я пишу, розходження між французьким та англійським типами політичного мислення ускладнює становище Європи. Французи здобули наш підпис під Версальським договором і тривожаться через ознаки нашого наміру відступити від деяких його положень. Поки при владі був Раймон Пуанкаре, який здавався нам настільки ж типовим французом, наскільки Пальмерстон був типовим англійцем, він виголошував перед нами низку недільних проповідей про обов'язок послідовності та щирості. Водночас він підкріплював їх цілком логічним аргументом: будував ангари для величезного повітряного флоту якомога ближче до Лондона. Англійцям важче сформулювати, навіть для себе, власну менш свідому й менш логічну позицію щодо Версальського договору. Ми хочемо дотримуватися обіцянок, але невиразно відчуваємо, що договір спирався на хибне бачення фактів і значною мірою був навіяний емоціями, яких нині соромимося. Ті французькі державні діячі, які наполягають, що будь-яка розмова має починатися з французького тлумачення букви договору, здаються нам людьми, що навмисно заглушують у собі «тихий лагідний голос». Він міг би стати передчуттям нових сумнівів або нових гуманних спонукань. Ми намагаємося висловити це, кажучи, що французи перенесли «воєнний спосіб мислення» в мир. Ми боїмося: якщо, як Раймон Пуанкаре, сприймати будь-який сумнів у мудрості бодай одного вислову договору чи співчуття до майбутнього будь-якого європейського народу поза колом Франції та її нинішніх союзників не як психологічний чинник людської поведінки, а як помилку, що вкралася в юридичний або математичний доказ, то пристрасті листопада 1918 року застигнуть у незмінних засновках низки «практичних силогізмів». А вони можуть завершитися лише знищенням європейської цивілізації. Тим часом роки минають, і просту логіку Версальського договору підсилює така сама проста логіка французьких прибічників Realpolitik, які керують Комітетом металургійних підприємств, церковників, що підраховують, скільки квадратних миль колишньої російської або німецької території можна силою втримати під владою католицької церкви, та селян-власників французької державної ренти. Навіть у вересні 1925 року, коли Франція й Англія на Асамблеї Ліги Націй зробили велику спробу порозумітися заради тривалого європейського миру, Пенлеве й Чемберлен вважали за потрібне пояснити світові, що попередні розбіжності спричинили саме відмінні національні розумові звички. Пенлеве сказав в офіційному звіті засідань від 7 вересня 1925 року: «Саме ці відмінності світогляду переважно зумовлюють опір Протоколові [1924 року]. Його загальність, сувора й непохитна логіка зобов'язань були створені на догоду латинському розумові, що любить починати з абстрактних принципів і переходити від загального до подробиць. Англосаксонський розум, натомість, воліє йти від окремих конкретних випадків до узагальнень». Чемберлен відповів 10 вересня описом «англосаксонського розуму»: «Ми схильні уникати загального, боїмося логічних висновків, доведених до крайності, адже за тієї людської природи, яку маємо, логіка насправді відіграє лише малу роль у повсякденному житті. Нами рухають традиція, прихильність, упередження, хвилини емоцій та почуттів. Перед великою проблемою ми рідко справді керуємося суворою логікою філософа чи історика, який, віддалений від повсякденного сум'яття, працює в ученому спокої свого оточення».

Звісно, нинішнє різке протистояння «нелогічної» позиції типового англійського політика, схильного ліниво нехтувати логічними наслідками власних минулих дій і слів, та «логіки» типового французького політика, яка ніби вимагає придушити всі спонукання, крім найпростіших і найегоїстичніших, значною мірою зумовлене різним військовим та економічним становищем обох націй. Але, на мою думку, частково його спричиняє й проста незграбна випадковість традиції. Я ловлю себе на надії, що колись, можливо після жахів нової Тридцятилітньої війни, запанує таке мистецтво мислення, у якому психологічні істини обох типів будуть визнані й поєднані, а їхніх помилок вдасться бодай почасти уникнути. Якщо психологи колись створять таке мистецтво, можливо, через століття в Нью-Йорку, Парижі чи Пекіні поставлять статую на знак вдячності за порятунок від світової катастрофи, яка здавалася «логічно» неминучою. Це буде статуя не Богині Розуму, а Психеї, богині мудрого спрямування цілого мислячого організму. І тоді навіть ті «філософи й історики», чиї професійні розумові звички Чемберлен описував, здається, без іронії, перестануть в «ученому спокої» бібліотек ігнорувати більшість умов свого завдання.

Іноді я сподіваюся, що мистецтво мислення, яке повністю використовує кожен чинник людського організму, вперше розвинеться в Америці. Коли намагаюся уявити свій ідеал працівника розумової праці двадцятого століття, пригадую кількох знайомих американців. Не називаючи живих, першим згадаю покійного професора Вільяма Джеймса. Ці люди досягли високої простоти розуму, відкритості до доброти й гумору, усміхненої скромності в спостереженні за власними розумовими процесами, свободи від класової, професійної та національної закостенілості. Колись це може вказати людству чимало найважливіших засобів спрямовувати людське життя людською думкою. Чи багато вчених, окрім сучасного американця, могли б написати так, як Джеймс після відкриття 1885 року першої психологічної лабораторії в Гарварді: «Я намагаюся проводити дві години на день у психофізичній лабораторії, яку заснував минулого року, але боюся, що її плоди дозріватимуть повільно, бо мої експериментальні здібності невеликі. Та я переконаний, що саме так слід захищатися від схильності мислення до суб'єктивізму, яка з роками посилюється»?[7]

В одному з листів В. Г. Пейджа також є уривок, якого напевне не написали б ані лорд Керзон, ані Каменєв, ані Муссоліні, ані Раймон Пуанкаре. «Одного дня я сказав Андерсонові... Звісно, ніхто не безпомилковий, а ми найменше. Чи можливо, що ми помиляємося?.. Може, у питанні є якийсь важливий складник, якого ми не бачимо? Викличте й виплекайте кожен сумнів у правильності нашого погляду, який тільки зможете зібрати; поставте себе в оборонне становище; пригадайте кожну хвилину найменшого вагання і завтра розкажіть мені про кожне можливе слабке місце в наших судженнях та висновках».[8] Жоден інтелектуальний метод не є безпомилковим, і власні остаточні висновки Пейджа могли бути правильними або хибними. Але тут принаймні бачимо тип мислення, на мою думку, обнадійливіший і за саме лише пасивне очікування психологічних подій, часто властиве англійській звичці «якось давати раду», і за механічну логіку Раймона Пуанкаре.

Проте нелегко було б довести, що тип мислення Вільяма Джеймса й В. Г. Пейджа властивий достатній кількості американців, аби назвати його національним американським типом, або що в Америці взагалі можна знайти чітко впізнаваний і загальноприйнятий національний інтелектуальний тип. Америка є найстарішою з великих сучасних демократій. І хоча американські журналісти часто нарікають на політичну інертність співгромадян, більша частка населення Америки, ніж, мабуть, будь-якої іншої цивілізованої нації, здатна впливати на політичні, суспільні та релігійні рішення своїх громад. Багато мільйонів чоловіків і жінок, чия думка творить американську громадську думку, є нащадками переселенців з усіх частин Європи. Кожна група принесла власні звички й ідеали, які ще не злилися навіть у величезному плавильному казані американських письмових та усних обговорень. Сторонньому спостерігачеві здається, що світогляд Джефферсонової Декларації незалежності зберігся переважно в численних публічних промовах і в поширеній нетерпимості до правового примусу. Остання іноді дивно стикається з Ендрю Джексоновим ученням про необмежене право виборчої більшості примушувати. Американська політика також значною мірою зазнає впливу сили й запалу, з якими ірландські американці-католики використовують механізми демократії. Проте католицька традиція, здається, менше долучилася до загального потоку національної думки в Америці, ніж деінде.[9] Мабуть, нині найпереконливіше претендувати на панування у Сполучених Штатах може те, що американці називають «мисленням першопрохідця». Цей тип поєднує євангельську протестантську традицію, для якої земне життя безмежно неважливе порівняно з нагородами й карами іншого світу, з інтелектуальними звичками, що виникли з повсякденного життя фермерів-першопрохідців. На кордоні заселення, що рухався на захід, вони приборкували ліси й прерії працею, нестерпною без зосередження думок на далеких результатах замість теперішньої насолоди.

Серед описів мислення першопрохідця, які мені траплялися, найкращим є опис доктора Френка Крейна в американському журналі Current Opinion за червень 1922 року. Кажуть, його короткі щоденні передовиці читають п'ять мільйонів американців. Стаття, з відсиланням до роману Сінклера Льюїса, називається «Маленька церква на Головній вулиці». За формою це переможний гімн ухваленню поправки до Конституції про сухий закон, але опис сил, які забезпечили її прийняття, порушує ширші питання. Крейн зазначає, що «преса, світське товариство, інтелектуали, церква, політики, включно з партіями та робітничими організаціями... ігнорували або висміювали» рух за заборону алкоголю. До успіху його привели Головна вулиця та її маленька церква. «Населення Сполучених Штатів може бути неоднорідним, але дух цієї нації найоднорідніший у світі». «Народ Сполучених Штатів у своїй суті є першопрохідцями та їхніми дітьми. Він має сумління першопрохідців». «Тут суворий залишок пуританства, осад євангельської хвилі вісімнадцятого століття. Тут глибоке відчуття, що людина передусім моральна істота, вписана у вічність, і що кожне питання передусім моральне... що людська істота передусім безсмертна душа і не можна дозволити існувати нічому, що цю душу наражає на небезпеку». «Сполучені Штати буржуазні до кісток... а робить їх такими те, що їхній народ майже весь займається справою. Тобто всі намагаються чогось досягти. Ключове слово Америки - Досягнення, ключове слово Європи - Насолода. Американець уявляє життя як виконання завдання... європеєць уважає себе народженим для насолоди життям і працює лише стільки, щоб мати на цю насолоду кошти. Ось чому Сполучені Штати такі надзвичайно дієві».

Звісно, жоден американець із мисленням першопрохідця не є точною копією іншого, і немає американця, чиї розумові звички цілком і виключно належали б цьому типові. Однак послідовні вибори показали, наскільки він досі сильний. Та сторонньому спостерігачеві здається ймовірним, що незабаром цей тип утратить значну частину своєї сили. Наприклад, Браян бачив: усе, що послаблює вчення про непомильність Біблії, послаблює й першопрохідницький тип, найпомітнішим утіленням якого був він сам. Тому останні роки життя він присвятив фундаменталістській агітації. Але кожен розумний хлопець чи дівчина, що читає перші розділи Веллсового «Нарису історії», кілька уривків із перекладу вавилонської історії потопу в епосі про Ґільґамеша або бачить фотографію неандертальського чи пілтдаунського черепа, ризикує бути втраченим для справи фундаменталізму. А з фундаменталізмом може піти й давня ясна певність у цілковитій незначущості цього життя перед життям після смерті. Кожна подальша індустріалізація американського міського життя або сільського господарства також послаблює мислення першопрохідця. Людина, яка щодня бачить перед собою власну щойно освоєну ферму, що її успадкують сини й онуки, може змиритися з тим, що у своєму житті вона «ніколи не щаслива, а все лише буде щасливою». Шахтар-профспілковець, фабричний робітник, машиніст, службовець або вчитель на сталій платні у величезній державній чи приватній установі рано чи пізно неодмінно попросить частку щастя тут і тепер.

Мені також здається ймовірним, що розпад першопрохідницького мислення у Сполучених Штатах може значно прискоритися з поширенням знань про людську психологію. Нині в американських університетах і коледжах є кілька тисяч професорів та викладачів психології. Майже кожен із пів мільйона американських шкільних учителів слухав лекції з психології, і незабаром майже кожен, хто вступає до школи чи коледжу, проходитиме психологічні тести. Має бути також тисяча чи дві практикуючих фройдівських психоаналітиків, які в Америці, як і деінде, зазнають поєднаних інтелектуальних небезпек жорсткої секти та прибуткової професії. Тому американські газети й журнали вживають такі спеціальні слова, як «реакція», «комплекс», «сублімація», «коефіцієнт інтелекту» тощо, з упевненістю, неможливою в Європі, що звичайний читач їх зрозуміє.

Щоправда, поки ці психологічні знання мало вплинули на загальні американські розумові звички, хіба що оживили безплідну метафізичну суперечку про свободу волі й детермінізм. Але знання діють, мов дріжджі, щойно починають поширюватися в тісті належної температури, і психологічне бродіння в Америці може розпочатися будь-якої миті. Один із натяків на можливий перебіг цього процесу дає успіх пізнішого роману Сінклера Льюїса «Беббіт». Беббіт, від природи розумово й естетично чутливий, починає працювати агентом нерухомості у великому місті з непереглянутими інтелектуальними традиціями першопрохідця. За мету життя він приймає «досягнення» у Крейновому сенсі. Для нього це означає заробляти якомога більше грошей, щоб їх витрачали інші, хоча суспільна користь від перехоплення справ у чужих агентів не така очевидна, як користь від освоєння дідових акрів прерії. Та Беббіта, як і предків-першопрохідців, мучать невиразні пориви до чогось іншого, ніж «досягнення». Часом у ньому прокидається потяг до того, що Крейн називає «насолодою». Одна з небезпек першопрохідницької традиції завжди полягала в тому, що всі пориви до «насолод», які не є «досягненнями», вона однаково вважає «спокусами». Людину однаково «спокушає» напитися, піти до легкодоступних жінок, зіграти в покер, прогулятися без заробітку, піти до театру, прочитати роман або посидіти в мріях біля озера. Плоть слабка, час від часу людина піддається спокусі. А оскільки всі поступки гріховні, на західному кордоні заселення два покоління тому найчастіше перемагали грубіші й нагальніші спокуси. У сучасному торговельному місті тонші форми насолоди здаються ще віддаленішими й нереальнішими. Невиразні пориви Беббіта штовхають його, неохочого, нещасного й розгубленого, до пиятики, жінок та каяття.

Оскільки дія й думка є частинами того самого первісного психологічного кола, пориви Беббіта також підштовхують його до поглядів, несумісних із цілковитою відданістю ідеалу «досягнення». Він відчуває неприємний неспокій після розмов із приятелем, чия відданість грошовому успіхові ослабла і який пішов за чужими богами лібералізму та інтелектуальної насолоди. Але неспокій швидко минає. Ми залишаємо Беббіта вірним мисленню першопрохідця: він лише зрідка заздрить синові, який остаточно від нього відмовився. Беббіт у романі безпорадний, бо не розуміє, що з ним відбувається. Та Беббіт, який прочитав «Беббіта» й упізнав там власний тип, може відчути такий самий сильний вплив, як мій приятель, що впізнав себе в Бродбенті з «Іншого острова Джона Булля» Шоу й просто з театру пішов писати листа про зняття своєї кандидатури на парламентських виборах. Він може навчитися розрізняти тугу за поезією або за проникливішою думкою, ніж партійне гасло, та потяг до самогону чи вдови з «Кавендіш-апартментс». Може навчитися чекати з відкритою увагою, доки невиразні «передчуття» розвинуться в ясну думку та ясні рішення.

Поширення психологічних знань може навіть подекуди створити винятки з наївного способу, у який переселене до міста мислення першопрохідця думає й відчуває щодо змагальних ігор. В Америці ігри зазвичай є, мовою Крейна, справою «досягнення», а не «насолоди», і американська «надзвичайна дієвість» швидко нав'язує цю звичку решті світу. Кілька років тому я пішов до великої спортивної крамниці в Лондоні з дорученням купити дошку для пінг-понгу. Я запитав продавця про стандартний розмір і почув: «На жаль, сер, тепер стандартного розміру немає. Пінг-понг перестав бути спортивною грою й став розвагою». Можливо, через десять років якийсь юний Беббіт у Цинциннаті чекатиме, доки «тихий лагідний голос», який запитує, чому футбол або навіть бейсбол не можуть часом бути просто розвагою, прояснить свій сенс. І його сумніви можуть проникнути через Атлантику до футбольних районів Ланкаширу та Йоркширу.

Однак найважливіший наслідок поширення психології в Америці зрештою може виявитися у впливі на прийняту міру інтелектуальної енергії. Нині причини, що викликають найвищу творчу енергію в тому чи іншому американському мистецтві або науці, здаються переважно випадковими. Коли я вперше відвідав Америку 1896 року, її сучасна архітектура, наприклад, виявляла дивну млявість художньої творчості. Мовою Дрінквотера, це була робота «різців, якими не керує жар мозку»,[10] що тяжіла до стилю, який будівничі називають «теслярською готикою». Від 1896 року під час наступних відвідин я бачив, як американська архітектура ставала провідною творчою силою світового будівельного мистецтва. Кажуть, зміна почалася, коли близько 1870 року Чарлз Маккім поїхав учитися до Парижа. Але головна таємниця, яку він та інші молоді архітектори опанували там, полягала, очевидно, не в умінні малювати певні форми, а в умінні викликати в собі певну напружену діяльність уяви. Генрі Джеймс у чудовому життєписі Вільяма Ветмора Сторі описав розумові звички американських художників і скульпторів сорока чи п'ятдесяти років перед моїм першим приїздом до Штатів. Їхні твори тепер відсувають із нью-йоркського Метрополітен-музею, а тодішніх поетів - у менш помітні місця шкільних антологій. Вони їхали до Рима, купували оксамитові піджаки, працювали без кінця, були добрими друзями й добрими людьми. Та якось так і не навчилися того невловного зусилля всієї істоти, яке породжує енергію, потрібну для великого мистецтва.

Іноді завдяки божественній випадковості американський мислитель навчався «руху», що дозволяє спрямувати всю силу на певний вид творчості, не спостерігаючи за іншими творцями в Парижі чи деінде, а сам і для себе. Якомусь американському психологові варто ретельно дослідити процес, що перетворив Волтера Вітмена 1846 року, автора нестерпно повчальних віршів і ще нестерпніших повчальних романів, на Волта Вітмена, який написав «Коли бузок востаннє квітнув у дворі». Сам Вітмен, можливо, сказав би, що «відпустив себе на волю». Але що це було за «я» і як сталося, що те, що в пам'яті видавалося послабленням напруги, насправді було «енергією душі», діяльністю всієї істоти такої сили, якої Вітмен 1846 року не міг би уявити?

Ван Вік Брукс у «Випробуванні Марка Твена» написав надзвичайно проникливе дослідження розумової історії людини, чий природжений творчий геній був навіть більший за Вітменів. Раз чи двічі в житті Марк Твен завдяки випадковому збігу теми, матеріалу або спогаду «відпускав себе» й писав «Тома Сойєра», «Гекльберрі Фінна» або «Життя на Міссісіпі». Решта його доробку складається або з жартів, які пам'ятатимуть лише як жарти, або із серйозних творів, на кшталт «Що таке людина?», які вже забуті. Працюючи над ними, Марк Твен, як Беббіт у своїй конторі нерухомості, переживав хвилини й навіть роки невиразно болісного невдоволення. Та він так і не досяг властивої великому митцеві влади над метою та силами, бо ніколи не мав надійного практичного знання того розумового «руху», який потрібен, щоб започаткувати цю владу. Брукс наводить багато причин: наприклад, прийняття Марком Твеном хибних суспільних та економічних мірил в особистому житті, інтелектуальну й соціальну боязкість його бостонських покровителів. Для мене однією з головних причин такої великої втрати для людства є те, що Марк Твен не лише ніколи не закріпив розуміння енергії, потрібної великому мистецтву, а й заплутав розум грубо детерміністською метафізикою. Вона змушувала його заперечувати існування Свободи Волі в давньому богословському сенсі, а через це й вірити, що жоден митець не може й не повинен свідомо спрямовувати волю на способи або цілі своєї праці. «Впливи, - каже він, - творять [людські] уподобання, відрази, політику, смаки, мораль, релігію. Нічого з цього людина не створює сама». Її розумова машина «мчить від теми до теми: пливка панорама безперервно мінливих і розчинних картин, які мій розум виробляє без жодної допомоги з мого боку». «Людина нічого не започатковує, навіть думки... Шекспір не міг творити. Він був машиною, а машини не творять».[11]

Тим часом під час послідовних відвідин Америки від 1896 року я бачив, як із малою допомогою психологів таємниця творчої енергії поширювалася на живопис і скульптуру, театральну постановку, історичне письмо та деякі природничі науки. Мусило бути й чимало інших припливів творчої енергії, про які я не знаю. Але прихід великої доби американської інтелектуальної та мистецької творчості, на яку сподіваюся, все ще, здається, потребує не лише ширшого й точнішого розуміння природи інтелектуальної енергії, ніж нині поширене в Америці. Потрібне також більше співчуття до інтелектуального зусилля в його найсуворіших і найбезкорисливіших формах. Час від часу в історії людства окремі митці й мислителі здійснювали справу життя в атмосфері майже загальної зневаги. Та великі творчі доби зазвичай супроводжувала значна міра розуміння й прихильності до праці творця з боку тих, хто з неї користався. Однією з головних перешкод людському поступові було те, що першопрохідницький тип розуму ненавидить і зневажає творчий тип, а водночас його боїться.

Арістофан у «Хмарах» пояснює нам почуття, з якими вільнонароджені землероби, що сходилися до театру Діоніса з долин навколо Афін, думали про Сократа. Усе в ньому, його відсторонення від їхніх інтересів та упереджень, байдужість до надійних утіх доброго одягу, належної їжі й усталених годин, постійна підозра, що він із них сміється, посилювало їхній страх: свобода й напруженість його думки можуть зруйнувати весь устрій суспільства та держави. Мені кажуть, що точно такі самі почуття нині можна знайти серед австралійських прибічників Вільяма Г'юза, південноафриканських прихильників генерала Герцоґа й тих селян Центральної Європи, чиї політичні схильності називають «Зеленим інтернаціоналом» і чий тип Беллок хотів би утвердити як провідну силу світу.

В Америці першопрохідець, чи він фермер із Небраски, Індіани або Теннессі, чи простодушний шанувальник фінансів на Волл-стріт, у нью-йоркському Юніон-клубі, на чиказькій зерновій біржі або в ротаріанському братстві, виявляє свій тип, уживаючи слово «високочолий» як образу. Платон і Данте, Спіноза й Декарт, Локк, Дарвін та Бентам, якби жили нині в Америці, усі були б «високочолими» для першопрохідницького розуму. Американські приятелі запевняють мене, що змінити це ставлення буде не швидко й не легко. Зміна, коли прийде, буде повільним наслідком багатьох причин. Уже тепер, якщо людина заробляє своїми ідеями багато грошей або дозволяє заробляти іншим, вона може бути хоч якою розсіяною та іронічною, і навіть сенатор Ласк в Олбані не назве її «високочолою». Так само, якщо слава американського творця достатньо широка, щоб дійти до американських газет із-за кордону, його навряд чи так назвуть. Якби Ейнштейн народився американцем і знайшов можливість і виконати свою працю, і зробити її відомою, жоден американець тепер не назвав би його «високочолим». Коли великих американських композиторів майбутнього вітатимуть в оперних театрах Берліна й Мілана, ніхто в Небрасці не називатиме їх так. Уже нині ніхто не називає так Юджина О'Ніла, навіть незалежно від того, що він заробив гроші своїми п'єсами.

Єдине виправдання зневаги американського першопрохідницького типу до «високочолих» полягає в існуванні ошуканців або людей у самоомані, які наслідують творчий тип. Американські друзі кажуть, що в Америці з її колосальною системою книжної освіти більше, ніж деінде, молодих чоловіків і жінок, яких приваблює ідея інтелектуальної творчості, хоча вони не мають ані потрібних природних здібностей, ані таємниці пробудження й підтримання необхідної розумової енергії. Навіть у Стародавній Греції, як казало прислів'я, багато хто носив тирс, але небагатьох надихав бог. Визнання того, що існує мистецтво мислення з власними мірилами, може зменшити цю частку в Америці. Воно допоможе і молодому генієві відкрити належний вид зусилля, і його сусідам відрізнити справжнього митця від несправжнього. Американську інтелектуальну творчість може також прискорити розширення поняття моралі: воно має охоплювати не лише сімейну, статеву, харчову та ділову поведінку, а й поведінку розуму. Крейн каже, що для першопрохідницького мислення «кожне питання передусім моральне». Той, хто звик читати американські газети й слухати промови до війни, під час неї та після, помічав: звичка бачити в кожній проблемі насамперед вибір між добром і злом поширена в Америці значно більше, ніж у будь-якій іншій країні, хіба що за винятком Китаю. Нині поняття моралі в Америці пов'язане з християнською релігійною традицією. У фундаменталістських проповідях Браян, як мені здавалося, використовував авторитет цієї традиції, щоб прищеплювати всі ті способи мислення, які найпевніше заважають людям відкривати істину або творити красу. Іноді свідоме уявлення про мораль або її напівсвідома «цензура» в Америці прагне суто негативної чесноти: не давати собі вільно думати, аби зберігати певні суспільні умовності. Вісімнадцять років тому Вільям Джеймс нарікав: «Усі ми знаємо людей, взірцевих у всьому, але з розумом крайнього обивателя. Їхня інтелектуальна респектабельність така згубна, що про певні теми з ними зовсім не можна говорити, не можна дозволити розумові погратися ними, навіть згадати їх у їхній присутності. Серед найдорожчих моїх друзів були такі інтелектуально загальмовані люди. Я охоче говорив би з ними про деякі свої зацікавлення, скажімо, про Бернарда Шоу, Честертона, Едварда Карпентера, Г. Дж. Веллса, але це було неможливо: їм ставало надто незручно, вони не хотіли грати. Мені доводилося мовчати. Розум, так скутий буквальністю та пристойністю, справляє те саме враження, що й здорова людина, яка привчила себе працювати лише одним пальцем, замкнувши решту організму й залишивши її без ужитку».[12] Через п'ятдесят років слова моральної оцінки, «чесність», «відкритість», «сміливість», «терплячість», «ґрунтовність», «скромність» та подібні, можливо, широко застосовуватимуть в Америці до тих методів, які провідні мислителі покажуть як найдієвіші в користуванні розумом. Уже тепер є натяк на моральну оцінку у вислові В. Г. Пейджа за часів його складних стосунків як посла з державним секретарем Браяном: «Певна впорядкованість розуму й поведінки здається необхідною для безпеки в цьому короткому житті».[13]

Проте головна надія на майбутнє американської творчої думки, можливо, полягає в розширенні американського відчуття потреби. Ми не зневажаємо інтелектуального творця, який дає те, чого самі справді бажаємо. А бажання великої маси звичайних американців дедалі більше можуть звертатися до цінностей, яких не виміряєш грошима. Ніхто нині не заробляє, дивлячись на чудові мармурові будівлі Вашингтона, зал Юніонського залізничного вокзалу в Нью-Йорку, розписані коридори Бостонської публічної бібліотеки чи картини, статуї та біологічні колекції, що приваблюють десятки тисяч зацікавлених відвідувачів до музеїв мистецтва й науки. А через п'ятдесят років правнуки американських першопрохідців, можливо, відчуватимуть не лише моральну прихильність, а й спонтанну вдячність за той вид зусилля, завдяки якому слабкий і недосконалий людський мозок тільки й може поповнювати свій скромний запас знання та краси.

Примітки

1. Див. брошуру XVII Society for Pure English, згадану вище на с. 125.

2. Канонік Барнз, «Проблема релігійної освіти», доповідь Асоціації університетських викладачок, 5 січня 1922 року.

3. Church Times, 20 червня 1924 року.

4. Див. також Rignano, The Psychology of Reasoning, с. 276.

5. Life of Sir Henry Campbell-Bannerman, by J. A. Spender, т. I, с. 90-91.

6. La Représentation Proportionnelle, by G. Lachapelle, 1913; передмова H. Poincaré, с. v, vi, xi.

7. Letters of William James, т. I, с. 249, до Карла Штумпфа, 1 січня 1886 року.

8. Life and Letters of W. H. Page (1922), т. I, с. 386.

9. Дивно мало широко читаних романістів, поетів, драматургів чи істориків в Америці, здається, є католиками або зазнали впливу католицької думки. Серед філософів, яких читають поза католицькою огорожею, мені спадає на думку лише Сантаяна: хоча він сам не католик, у ньому відчутний вплив цієї традиції.

10. Див. вище, с. 153.

11. What Is Man?, цит. за Brooks, с. 263 і 259.

12. W. James, Selected Papers on Philosophy, Everyman Series, с. 57.

13. Life, т. II, с. 10.