Розщеплення свідомості

В історії мистецтва мислення важливу роль відіграв винахід низки психологічних прийомів. Вони різняться між собою, але мають спільне: так змінюють звичайне узгодження чинників людського організму, що «відділяють», або «розщеплюють», усю нашу звичайну свідомість чи її частину. Найпростіший із цих прийомів відомий принаймні з ранньої кам'яної доби й полягає в більш чи менш повному розщепленні свідомості за допомогою гіпнозу або самогіпнозу. Для цього винайшли незліченні способи: монотонне звучання гуділки, одноманітні танцювальні рухи, тривале утримання важкої пози тіла, довге спрямування погляду на один предмет, наприклад кришталеву кулю або поліроване олов'яне блюдо Беме, затримування дихання, слухання шелесту листя на дереві, повторення одноманітних висловів, користування вервицею тощо. Дієвість цих способів часто підсилюють речовинами, утриманням від їжі чи сну та певними видами музики. На добро чи на зло, поєднані фізіологічні відкриття самогіпнозу та вживання алкоголю й інших наркотичних речовин стоять поряд із винаходами добування вогню та штучного вирощування харчових рослин серед найважливіших подій людської передісторії. Для розвитку релігії особливо важливо те, що, коли в гіпнотичному або близькому до нього стані вірянинові «навіюють» певні переконання, вони, ймовірно, зберігатимуться з надзвичайною стійкістю й після того, як цей стан мине.

Література містицизму, індуїстського, суфійського, неоплатонічного, християнського чи теософського, містить сотні описів того, як різні ступені гіпнотичного стану постають у свідомості. Усі вони наголошують: на тому етапі, коли гіпноз викликає піднесену свідомість перед її втратою, він, подібно до морфіну й алкоголю на відповідному етапі, надзвичайно приємний. Описи також сходяться в тому, що ця приємність часто пов'язана з гострим переконанням: загіпнотизована людина перебуває на тому, що дехто називає «вищим рівнем буття». Це переконання, можливо, частково навіює особливе відчуття «левітації», яке часто виникає від невеликого порушення роботи нервової системи й породжує у снах знайоме переконання, що ми пливемо в повітрі або падаємо крізь нього. Якщо сприймати слова святого Павла «підхоплений до третього неба... чи в тілі, чи без тіла» (Друге послання до коринтян, 12:2) як опис психологічного переживання, вони дуже точно вказують на це відчуття левітації.

Звісно, немає необхідності припускати, що викликання гіпнотичного стану не може допомагати мистецтву мислення лише тому, що є втручанням у природу. Використання математичних символів або свідоме спостереження за зазвичай менш свідомими станами, як-от передчуття думки, теж втручаються в природу, а проте допомагають мисленню. Справді, будь-якої миті може з'явитися новий спосіб застосування гіпнотичних методів, який стане неоціненним доповненням до творчого процесу. Нині ж ми можемо запитати лише, чи гіпноз, судячи з установлених результатів, справді виявився корисним. Відповідаючи, спочатку слід розрізнити вплив гіпнозу або подібних прийомів на функції решти організму та вплив на інтелектуальні процеси вищих відділів мозку. Існує дуже багато свідчень: коли симпатичну нервову систему вивести з-під свідомого мозкового контролю й безпосередньо стимулювати «навіюванням» або тим, що Куе й Бодуен називають «самонавіюванням», її енергія може значно зрости. Таке зростання може бути корисним у лікуванні: можна загальмувати тики та інші, здавалося б, невиліковні набуті реакції; вилікувати бородавки, як це тисячоліттями знали «білі відьми»; викликати пологи; спричинити «стигмати»; а можливо, й стримати на ранніх стадіях туберкульоз та деякі інші інфекційні захворювання.[1] Є також свідчення, що гіпноз або «самонавіювання» можуть тимчасово збільшувати м'язову силу, на якийсь час поліпшувати прості розумові процеси, як-от пригадування чи арифметичний рахунок, і започатковувати важливі поліпшення наших менш свідомих нервових звичок.

Перш ніж оцінювати дію гіпнозу на тонкі й складні процеси творчої думки, треба також розрізнити глибші та легші ступені гіпнотичного розщеплення. Цілком загіпнотизовані люди писали вірші, філософські трактати й романи, створювали малюнки та картини; вірші складали й у подібному стані природного сну. Проте результати, здається, показують, що ані повний гіпнотичний транс, ані сновидіння насправді не сприяють роботі вищих інтелектуальних процесів.[2] Коли завершений інтелектуальний твір, як, наприклад, поема Колріджа «Кубла-хан», виник уві сні, часто є підстави вважати: або сон був неповним, як могло статися в Колріджевому сні від опійної настоянки,[3] або твір згодом розвинувся завдяки більш чи менш свідомому опрацюванню під час неспання. Найкраща із зафіксованих праць сну, схоже, полягає в принагідному виникненні яскравих, зв'язних сюжетів і сцен для романів, віршів чи драм. Тривала інтелектуальна праця, яку, як відомо, виконували в повному гіпнотичному трансі, хоча часто значно завершеніша й зв'язніша за сновидну, у найкращому разі залишається слабкою. Навіть якщо відкинути сумнів, чи нічим не завдячують свідомому зусиллю вірші, есеї та роман, які Джон Г. Каррен із Сент-Луїса, штат Міссурі, створював за допомогою дошки для спіритичних сеансів під диктування Пейшенс Ворт, це не ті книжки, які багато хто з нас читав би заради них самих.

З іншого боку, є свідчення, що невеликий ступінь розщеплення може бути корисним або принаймні нешкідливим для деяких видів творчого мислення. У такому стані мислителеві може бути легше звільнитися від певних звичок і гальмувань, які перешкоджають вільному поєднанню ідей. Індійські князі, які виривалися із задушливої атмосфери інтриг своїх малих дворів і приїздили до ріші, що сидів у напівтрансі під деревом, часто чули від нього значно краще пояснення свого обов'язку щодо простих потреб підданих сіл, ніж щодня від міністрів, дружин чи наложниць. Психоаналітик, який хвалився, що міг би вилікувати Блейка від звички мислити в трансі, якби справді це зробив, можливо, утруднив би англійському народові відчуття значущості деяких складників англійського суспільного устрою столітньої давнини. Одна форма слабкого розщеплення, галюцинаторні «голоси», хоча й дуже подібна до оман, спричинених тяжкою хворобою мозку, нерідко траплялася в психічно здорових людей із сильною уявою і, здається, не суперечить дієвому творчому мисленню. Такі «голоси» можуть бути лише надзвичайно яскравою формою передчуття й осяяння. Багато романістів і драматургів розповідали, що справді чують голоси створених персонажів. А людині, яка, як Жанна д'Арк або Сократ, нічого не знає про сучасну психологію, легко дійти цілком раціонального переконання, що ці голоси мають надприродне походження.

Важливо також відрізняти випадки мимовільного натхнення за повної свідомості мислителя від випадків, коли він несвідомий або лише частково свідомий. Платон не бачив різниці між власним яскравим натхненням, або тим, що я назвав осяянням, коли цілком свідомо писав «Федра» чи «Тімея», та натхненням дельфійської жриці в трансі.[4] Але ця різниця існує й значною мірою визначає відмінність між справжньою поезією та наукою і плавними безладними висловами спіритичного медіума. Енергія вищих розумових сил, здається, зменшується з будь-яким наближенням до трансу. І що ближче осяяння підходить до галюцинації, то потрібніше підтримувати інтелектуальну енергію протягом усього осяяння й переносити її на етап перевірки.

Ці питання важливі, звісно, не лише для літератури й науки, а й для живопису, скульптури та музики. Митці нині обговорюють найсприятливіший фізіологічно-психологічний стан творчості у зв'язку з різними формами постімпресіонізму, дадаїзму тощо. Було б корисно поєднати їхні обговорення з дискусіями психологів. Легке розщеплення може допомогти митцеві, який хоче порвати зі звичками власного мислення та бачення і звичками своєї школи. Але найвища художня творчість, здається, виникає тоді, коли в мить творення досягається гармонія між напруженою діяльністю всієї нервової системи, вищої й нижчої, та свідомою волею. Веласкес і Рембрандт, Моцарт і Бетховен, Фідій та єгипетський творець погруддя Нефертіті, на мою думку, як і Данте з Платоном, додали до успадкованої скарбниці людства більше, ніж могли б, відокремивши уяву від свідомої волі.[5]

У релігійній та метафізичній думці питання зв'язку інтелектуальної творчості з повною свідомістю завжди ускладнював аргумент, який можна викласти так: «Для людини остаточним мірилом істини є почуття переконаності, як остаточним мірилом форми є естетичне почуття. Можна пройти всі різновиди перевірки, логікою, математикою й дослідом, але остаточним мірилом однаково буде почуття переконаності. Чому ж тоді не прийняти його свідчення й за обставин, що не допускають дослідної перевірки?» Наприклад, декан Інґ у зворушливій маленькій праці «Особиста релігія та життя відданості» (1924), описуючи містичну свідомість, пише на с. 19: «Ми не відчували, ніби наше звичайне “я” спілкується з Божественним Духом. Радше здавалося, що Божественний Дух на якийсь час перетворив нашу особистість, піднісши її до вищого стану, у якому вона може дихати чистішим за земне повітрям і бачити дещо з невидимого». Ніхто ні на мить не сумнівається в особистій щирості декана Інґа. Чому ж не прийняти свідчення переконаності в його випадку, якщо ми приймаємо його як остаточне мірило в усіх інших?

Можна було б відповісти в суперечці: почуття переконаності в містичному стані в минулому підтримувало багато різних уявлень про всесвіт, викладених різними релігіями й філософіями, а всі вони істинними бути не можуть. Але, на мою думку, краще наполягти: почуття переконаності, як і зорове відчуття, ніколи не є безпомилковим провідником. Воно стає найкращим із доступних нам лише тоді, коли формується, як сказав би Арістотель, «належним способом і в належний час».[6] Тобто ми маємо зазирнути за власну переконаність і запитати, чи виникла вона за умов, які, як показує досвід, найкраще захищають від помилки. На мою думку, Вільямові Джеймсу завадило перетворити чудове й проникливе дослідження передчуття та осяяння на надійний аналіз цілого мисленнєвого процесу те, що він сам сильно прагнув зберегти певні погляди. Помічаючи, що люди час від часу переживали безпосередню переконаність у їхній істинності, він недостатньо наполегливо застосовував до цих переживань Арістотелеве мірило. Із незвичною для себе гарячністю він протестував проти поширених тлумачень свого вислову «Воля до віри», але так і не переконав деяких читачів, що ці тлумачення цілком несправедливі. Найобережніше й найобдуманіше власну позицію він виклав у «Різноманітті релігійного досвіду» (1903), с. 422: «Містичні стани, коли вони добре розвинені, зазвичай є і мають право бути абсолютно авторитетними для тих, до кого приходять. Від них не походить жодного авторитету, який зобов'язував би сторонніх некритично приймати їхні одкровення». Важливі тут слова першого речення: «і мають право бути». Щойно Джеймс докладно описував на с. 387 і далі, що «закис азоту, досить розведений повітрям, надзвичайно стимулює містичну свідомість... і я знаю не одну людину, переконану, що в трансі від закису азоту ми маємо справжнє метафізичне одкровення». Чи мають такі люди, за власним висловом Джеймса, «право» вірити в достовірність одержаних так одкровень? Можна відповісти лише, що людський мозок не є безпомилковим знаряддям відкриття ані ствердної, ані заперечної істини, тому ніхто не може бути цілком певним, що якесь метафізичне переконання не може виявитися істинним. Проте досвід, здається, вказує: переконаності, здобутої за допомогою закису азоту або подібних засобів, досягнуто «не як належить». Авторитет будь-якого одкровення навіть для самої людини має залежати не лише від умов його отримання, а й певною мірою від спостережених наслідків. Упродовж усієї книжки «Різноманіття релігійного досвіду» Джеймс час від часу посилається на яскраві описи містичних переживань святої Терези. Водночас він пише про неї: «Щоправда, вона мала певні громадські інстинкти: ненавиділа лютеран і прагнула тріумфу церкви над ними. Але головним її уявленням про релігію, здається, був нескінченний любовний флірт, якщо можна так сказати без неповаги, між відданою душею та божеством. І, крім допомоги молодшим черницям іти в цьому напрямі своїм прикладом та настановами, у ній немає ані людської користі, ані ознаки загальнолюдського інтересу» (с. 347-348). Якби свята Тереза в якусь хвилину ясного звільнення від оман могла побачити справу свого життя так, як бачив її Джеймс, вона не «мала б права» вважати наслідки видінь неістотними для їхнього авторитету.

Це питання про зв'язок між авторитетом почуття переконаності та нашим знанням його причин і наслідків у кожному окремому випадку життєво важливе для майбутнього інтелектуального життя Індії. Розмовляючи з одним здібним індійським приятелем, я виявив дивовижну складність: важко було допомогти йому усвідомити, що таке питання взагалі може існувати або що справжність переконання може бути недостатнім доказом справжності того, у чому ми переконані. А слухаючи суперечки індійських студентів про роль містичних форм свідомості у відкритті політичної істини, я відчував: майбутня політична історія Індії значною мірою може залежати від того, чи індійські мислителі самі розв'яжуть це по суті психологічне питання. Нині його приховує зв'язок із релігійною традицією та політичними обставинами зустрічі із західною думкою.

З іншого боку, в історії християнства майже від самого початку існували психологічні способи вироблення віри, сумісні зі свідомим наміром уникати небезпек різних засобів викликання гіпнотичного чи близького до нього стану. Доктор Р. Г. Таулесс із Манчестерського університету у своїй доповіді «Психологія споглядального життя» на Міжнародному психологічному конгресі в Оксфорді 1923 року сказав, що «у християнському містицизмі західних церков... вправи, які явно не мають іншої мети, крім викликання особливих станів свідомості... не заохочуються» (Матеріали конгресу, с. 131). Професор Асін Паласіос у своїй «Мусульманській есхатології» пише, що «у святого Томи Аквінського немає й натяку на екстаз».[7] Один із методів, негіпнотичних за задумом, найвідоміший і найавторитетніший приклад якого становлять «Духовні вправи» Ігнатія Лойоли, полягає у використанні цілком свідомої волі. Людина намагається спрямувати ланцюг розумових асоціацій на бажаний шлях і загальмувати кожну асоціацію, яка з нього сходить. Цей метод добре описав професор Дж. Гаулі з Голвея у книжці «Психологія та містичний досвід» (1920). Вона має офіційний дозвіл його церкви на друк, і в ній він застерігає читачів від простого викликання розщеплення свідомості гіпнотичними методами (с. 205 і далі). Обговорюючи на с. 45 «сутність» ігнатіанської медитації, він каже: «Ті елементи свідомості, які не вкладаються у схему, відразу виганяють як відволікання, а всі сторонні думки ретельно стримують. Це може вимагати певного примусу, але саме зусилля сприяє об'єднанню й дієвому зосередженню всіх цінних елементів свідомості, тоді як супротивні почуття, образи, вольові спонукання та ідеї розсіюються в забутті».

Однак література релігійного досвіду показує, наскільки складний цей процес. Сидіти в напруженому очікуванні, маючи перед собою заданий предмет роздумів, означає запрошувати вільний приплив пов'язаних із ним думок із такою самою невідпорною силою, з якою вигляд їжі викликає голод у того, хто постує. Касіян, засновник чернецтва у Франції, описує у своїх «Установленнях», написаних приблизно в 419-426 роках нашої ери, боротьбу єгипетських самітників у їхніх хатинах із такими нав'язливими ланцюгами думок. Він наводить, наприклад, слова свого приятеля Германа до авви Ісаака про труднощі виконання приписаної медитації над уривком із Псалмів: «Коли розум засвоїть зміст уривка з якогось псалма, цей зміст непомітно вислизає, і розум, сам того не усвідомлюючи й не обдумуючи, переходить до тексту з іншої книги Писання. А коли починає розмірковувати над ним, ще не дослідивши його до кінця, раптом виринає згадка про інший уривок і витісняє попередній предмет... і душа весь час переходить від псалма до псалма та перескакує з євангельського уривка до читання Послань... не спроможна... ані нічого відкинути, ані нічого втримати».[8] Касіян каже, що його власні труднощі частково виникли через ранню освіту з грецької та латинської літератури, здобуту, мабуть, у школі на півдні Франції: «Особливу перешкоду спасінню додає те знання літератури, якого я, здається, вже певною мірою набув... тепер мій розум сповнений тих пісень поетів, тож навіть у годину молитви він думає про ті пусті байки й оповіді про битви, якими ще змалку наповнили його дитячі уроки. І коли я співаю псалми чи прошу прощення гріхів, до думок втручається то якась розпусна згадка з віршів, то перед очима постають образи героїв у битві... і не можу позбутися цього щоденними плачами» (там само, с. 441).

Професор Гаулі зазначає: досвід середньовічних аскетів показує, що коли взяти за предмет медитації абстрактне положення й чекати, поки з нього виникнуть думки та зорові образи, повний контроль над їхнім стримуванням майже неможливий. Одним із великих відкриттів Лойоли була потреба дати молодому аскетові не лише визначений предмет думки, а й визначену послідовність образів. Він цитує отця Бертьє: «У тринадцятому столітті треба було звільнитися від образів уяви; у шістнадцятому їх треба множити й навіть показувати в різких барвах. Невпокорена уява, якщо не дати їй належних образів, невдовзі вибудує власну низку, і тоді почнуться суперечні ланцюги думок, а єдність психіки порушиться. Брат Осел, залишений без покарання, реве» (с. 47-48).

В окремих уривках, які очевидно передають його власний глибоко особистий досвід, професор Гаулі описує особливі труднощі під час «медитації» сучасного мислителя, звиклого пов'язувати незліченні причини й наслідки в цілісні системи. Можна уявити, наприклад, як під час роздумів над старозавітним дивом він згадує щось із літератури іншої релігії, а потім виявляє, що розум за мить створив цілу схему причинного розвитку релігійної міфології. «Часом, - каже він, - уява відверто бунтує. Потік більш чи менш пов'язаних і асоційованих образів мерехтить, наче збожеволілий кінематограф або безладний сон. Він стає немовби чимось поза нами, а ми лише спостерігачі...» (там само, с. 67). І ще на с. 149: «Ми бачили, якою могутньою буває нова думка, що виринає у свідомості. Це зміна, а ми напрочуд жадібні до змін. Думка закріплюється раніше, ніж ми добре усвідомимо її природу, і наша мимовільна увага вже зачеплена, перш ніж автоматична увага самої лише цікавості встигне згаснути. Щойно ми зацікавилися, усе поле нашої свідомості схильне зміщуватися так, щоб нове поняття опинилося в центрі».

Я вже доводив у розділі III, що асоціації емоцій і спонукань можуть переплітатися з асоціаціями «ідей». Тому дисципліна «медитації» часто має на меті забезпечити рух визначеним шляхом не тільки думок та образів, а й емоцій. Проте література споглядального життя сповнена описів станів, коли навіть за наявності бажаних зорових і словесних образів бажані емоції не з'являються, а натомість у свідомість вриваються інші почуття та спонукання. Касіян описує, як під час щоденної медитації його мучило, «особливо близько полудня» (с. 266), переконання, що він марнує життя на безплідну боротьбу за контроль над природним плином своїх почуттів, тоді як світ довкола потребує його діяльної допомоги. Треба пам'ятати: Аларіх у 410 році розграбував Рим; вандали, саме коли Касіян писав, руйнували цивілізацію Північної Африки; війна, голод, безлад і невігластво поширювалися рештками Західної та Південної Римської імперії. За словами Касіяна, почуття, що охоплює «самітника», який без успіху намагається диктувати хід своїх емоцій, «породжує відразу до місця, огиду до келії, зневагу й презирство до братів, які мешкають із ним або неподалік, наче вони недбалі чи бездуховні... він часто стогне, бо не може зробити нічого доброго, залишаючись тут, скаржиться й зітхає, бо не може принести духовного плоду, доки належить до цієї спільноти... немов той, хто міг би керувати іншими й бути корисним багатьом, але нікого не наставляє... Зрештою він уявляє, що ніколи не почуватиметься добре, поки лишається тут... до того ж тривожно озирається на всі боки, зітхає, що ніхто з братів не приходить його відвідати, часто виходить із келії та входить до неї, раз у раз поглядає на сонце, немов воно надто повільно сідає... тоді хвороба підказує йому, що слід люб'язно та приязно приймати братів і відвідувати хворих поблизу чи далеко... і що цим справам він мав би побожно присвячувати час, замість без користі й безплідно залишатися у своїй келії» (с. 267).

Один зі способів боротьби з природною схильністю людини повставати проти керованої медитації полягає в тому, щоб запустити ланцюг почуттів одним зі шляхів, біологічно закріплених основними інстинктами. Ми, наприклад, створюємо людиноподібне уявлення про божественну особу або уособлення, а тоді переживаємо низку інстинктивних реакцій жалю, смирення, страху чи відданості. Переді мною ясна й практична невелика брошура дома Джона Чепмена, очільника бенедиктинського ордену в Англії, «Споглядальна молитва. Кілька простих правил». Він розглядає стан «темної ночі», коли люди не можуть «медитувати», тобто викликати у своєму розумі бажані образи та емоції. «Вони не можуть, - каже він, - медитувати: це фізично неможливо. Коли пробують, то або взагалі не здатні зосередити думки на предметі, або відразу, мимоволі, відволікаються. Вони й не хочуть медитувати... це звичайний стан розуму більшості тих, хто належить до споглядального ордену» (с. 2-3). Серед інших засобів він радить стимулювання інстинкту жалю: «Більшість людей визнає дуже легким і корисним проходити стації Хресної дороги на самоті» (с. 6). Або інстинкту покори: «Почуватися цілковито розчавленим і знищеним, нездатним ні на що добре, цілком залежним від незаслуженого й безмежного Божого милосердя є найкращою та єдиною підготовкою до молитви» (там само, с. 6). Найчастіше прагнуть пробудити інстинкт «любові»: інколи як найвищий різновид материнського, синівського чи суспільного інстинктів, інколи як більш чи менш сублімований статевий інстинкт.[9]

Та цей засіб самостійного збудження асоціативних ланцюгів інстинктивних емоцій дає успіх лише частково й час від часу. Коли вірянин не бореться з небажаними почуттями та спонуканнями, то нерідко опиняється у стані виснаженої байдужості, який ченці й пустельники від третього століття називали Accidia, або Accidie, від грецького слова зі значенням «байдужість». Цей стан завжди визнавали особливим прокляттям чернечого життя й навіть включили до середньовічного переліку семи смертних гріхів. Отець Ф. В. Фабер, чиї «Духовні бесіди» (1859) багато читали в Англії навернені до римо-католицької церкви в середині вікторіанської доби, яскраво описав його в бесіді «Одноманітність побожності». Він каже: «Більшість людей на більшості етапів духовного життя скаржиться, що побожність одноманітна... Я це визнаю. Визнаю і зі свого досвіду... Відверто зізнаюся: не знаю у світі нічого, з чим за одноманітністю міг би порівняти іноді тяжке тягнення лямки побожного життя, хіба що вимушене перебування в сільському заїзді протягом безнадійно дощового дня або довгу їзду двоколкою зі стомленим конем, якому всю дорогу доводиться тягнути вгору» (с. 333-335). Але хоча первісно акедія означала лише відсутність бажаного почуття, згодом так стали називати й стан, коли небажані емоції та образи вперто вдираються в порожні кімнати розуму. Наприклад, яскравий Касіянів опис вторгнення літературних образів і прагнення діяльнішого життя становить частину розмови про акедію. В обох значеннях акедії традиційних ліків було два: сувора й безкорисна праця та завдання самому собі сильного тілесного болю. Касіян розповідає, що єгипетський авва Павло в четвертому столітті рік у рік наповнював усю свою печеру пальмовим листям, а наприкінці року спалював його. Інколи в описах болю, завданого собі, відчувається легка насолода. Вона ніби вказує на те, що сучасні психологи назвали б «мазохістським» складником цього процесу. Наведу один із багатьох прикладів. Отець Фабер, говорячи про «пути одноманітності», пише: «Умертвлення, особливо тілесне, є найкоротшим виходом із них, як воно завжди є найкоротшим шляхом до життєрадісності та надприродної радості» (там само, с. 352). І ще: «Щось подібне до задовільного духовного життя передбачає чимало постійного самопокарання. Певна тиха немилосердність до себе є неодмінною умовою будь-якого внутрішнього миру» (с. 341).

Однак у цій точці прийом цілком свідомого керування розумовими й емоційними асоціаціями, спрямованими на визначені шляхи, схильний перетворюватися на простіший і давніший прийом самогіпнозу. Причина того, що довгі години виснажливої боротьби з акедією, після яких ідуть одноманітна марна праця й тілесний біль, дають те, що отець Фабер називає «надприродною радістю» та «внутрішнім миром», здається, полягає в їхньому кінцевому наслідку. Вони викликають таке саме «розщеплення свідомості», як Бемеве олов'яне блюдо або танець дервіша. У католицьких настановах містикам двадцятого століття справді часто радять викликати екстаз, яким винагороджується вдала медитація, не болем, одноманітністю й нервовою втомою, а коротшим і значно менш болісним способом «самонавіювання». Наприклад, дом Чепмен у згаданій брошурі радить споглядальникові прагнути «ідіотичного стану», який «здається цілковитим марнуванням часу, доки поступово не стане виразнішим»: стану «нерозумного й беззмістовного прагнення Бога» (с. 4), «дивного та парадоксального стану», який містить «спалахи нескінченного - важко знайти для цього вислів - коли на мить, немов блискавка, проноситься уявлення про реальність, вічність тощо» (с. 5). Саме такий розщеплений стан описують східні та європейські містики протягом останніх трьох тисяч років. Розповідаючи про способи його досягнення, дом Чепмен майже дослівно повторює пана Бодуена з його «Навіювання та самонавіювання». «Нехай акти [тобто психічні події] приходять, - каже дом Чепмен. - Не силкуйтеся їх викликати. Вони мають бути не палкими, збудженими, тривожними, а спокійними, простими, беззмістовними, невідчутними... Почуттів не має бути. Ми не повинні знати, що маємо на увазі... Я звертаюся до початківців. Будьмо вдячні, якщо цей стан триватиме в нас не більше двадцяти років» (с. 3). В аналізі професора Гаулі споглядальник після втоми від боротьби з автоматичним процесом асоціацій і саме завдяки цій втомі досягає «ультрафіолетової ділянки розумового зору» (с. 165), а «саме зусилля веде до об'єднання» (с. 45). Водночас професор Гаулі знає, як мусить знати щирий дослідник психології у двадцятому столітті: покласти в основу всієї своєї релігійної віри психологічне почуття певності означає залишитися беззахисним перед думкою, що певність не тотожна істині. Я не міг без щемкого співчуття читати його крик душі: «Чи відчуття єдності в цілісності, непохитної певності є галюцинацією? Якщо так, то католицька церква є одним величезним божевільним домом...» (там само, с. 178).

Ігнатіанська медитація досі виявлялася найуспішнішим християнським засобом спрямування думки та віри шляхами, наперед визначеними актом волі. У кожній гілці християнської церкви, де серед виру сучасної історичної та психологічної критики такий акт волі визнають обов'язком, дедалі частіше застосовують ігнатіанську медитацію або якусь її видозміну. Впливова англо-католицька частина Церкви Англії дедалі більше покладається на духовні усамітнення за ігнатіанським зразком задля збереження віри. Наприклад, The Church Times від 5 жовтня 1923 року в передовій статті «Майбутнє руху духовних усамітнень» писала: «Ідеал духовного усамітнення захопив нас цілком непідготовленими... ми надто побіжно вивчали класичні зразки, передусім, звичайно, ігнатіанський... Особливо ми нехтували вивченням психології духовного усамітнення, і зокрема ігнатіанського... Суворість усамітнення на ігнатіанських засадах відлякає декого, але перспектива низки вдумливих і приємно повчальних бесід не зворушить нічиїх почуттів». Після читання історії містицизму мені й справді видалося дещо аматорським і половинчастим звернення Палати єпископів Американської єпископальної церкви від 15 листопада 1923 року: «Не накладаючи жодних пут на нашу думку, Символи віри зі своїми простими твердженнями великих істин і фактів, без складних філософських міркувань, дають нам вихідну точку для вільної думки та роздумів про значення й наслідки фактів, відкритих Богом. Істина ніколи не є перешкодою для думки. У вірі, як і в житті, саме істина робить нас вільними». Американські англіканські єпископи бажають, наприклад, щоб духовенство сідало розмірковувати над розділами Матвія та Луки про народження Христа. Якщо самі собою починаються ланцюги думок про релігійні наслідки викладених там фактів, їм слід дати розвиватися. Якщо ж виникають думки про неузгодженість двох оповідей або про те, як ця неузгодженість позначається на їхній достовірності, то, очевидно, їх слід загальмувати вольовим зусиллям. Єзуїти довели, що таке гальмування й досі можливе навіть у молодих і завзятих розумах. Але досягають його не туманними розмовами про «вільну думку», а повною суворістю ігнатіанської медитації.

Оцінюючи значення ігнатіанської медитації як прийому мистецтва мислення, ми маємо, як і щодо інших форм розумової дисципліни, застосувати, зокрема, перевірку її наслідків. Товариство Ісуса існує триста дев'яносто років. Воно набирало до своїх лав найздібніших, найвеликодушніших і найвідданіших молодих католиків кожного покоління та виховувало їх методами святого Ігнатія. Від свого заснування воно впливало на політику деяких наймогутніших європейських держав. Яким був його внесок у розвиток мирної, людяної та поступової європейської цивілізації?

Примітки

1. Див. Baudouin, Suggestion and Auto-suggestion, с. 22-23.

2. Див. вище, розділ III, с. 72, про ілюзію великої поезії тощо, яка виникає на нижчих рівнях свідомості.

3. Колрідж каже, що склав «Кубла-хана», заснувши у кріслі під дією знеболювального. Див. Coleridge's Poetical Works, за редакцією E. H. Coleridge (1912), т. I, с. 296.

4. Див. вище, с. 55-56.

5. Див. невелику книжку Роджера Фрая The Artist and Psycho-analysis (1924). Варендонк пише, що найбільшу енергію уяви й найціннішу творчість знаходимо тоді, коли свідоме «воління» найповніше збігається з підсвідомим «бажанням» (Day Dreams, с. 303).

6. Етика, книга II, розділ III, § 5.

7. Див. цікавого листа про працю доктора Де Лейсі О'Лірі Archaic Thought and its Place in History у The Times Literary Supplement, 19 жовтня 1922 року.

8. Wace and Schaff, Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers (1894), т. XI, с. 405-409.

9. На жаль, деякі з найпотворніших розділів історії релігії пов'язані з тим, як релігійні обряди збуджують статевий інстинкт у найгрубішій формі. Культ Адоніса у східному Середземномор'ї був сповнений цього складника (див. Frazer, Golden Bough, 1914, частина 4). Історія ранньохристиянської «медитації» показує, як постійно людей, відданих спогляданню, мучили небажані вторгнення статевих спонукань і яку величезну частку їхнього життя становила боротьба з ними (див., наприклад, книгу VI латинської версії Касіянових «Установлень»). Такі спонукання з фатальною легкістю переносяться, навіть не прикриваючись сублімацією, на уявленого святого чи божество. Мене вразило, що в листах духовного наставництва, які відомий монсеньйор д'Юльст надсилав заміжній французькій аристократці між 1875 і 1896 роками, серед багатьох проникливих психологічних порад траплялися уривки, навмисний і майже неминучий наслідок яких, здавалося, полягав у збудженні грубого статевого почуття до людиноподібного образу її Спасителя. Див. The Way of the Heart, by Mgr. d'Hulst (M. Le Sage d'Hauteroche), переклад W. H. Mitchell, 1913, особливо с. 2, 4, 5, 8, 73, 222 і xxv. Див. також Leuba, The Psychology of Religious Mysticism, 1925, с. 137-155.